[拼音]：jingyuan zhexue

[外文]：scholaticism

产生于11～14世纪欧洲基督教教会学院的一种哲学思潮。它是运用理性形式，通过抽象的、烦琐的辩证方法论证基督教信仰、为宗教神学服务的思辨哲学。

早期中世纪思想家只是对基督教的圣经、信条加以阐述，或对文献、经籍的一些段落进行注释。到11世纪，神学命题日益以问题的形式提出。在回答这些问题时，人们将正反两面的理由或意见列举出来，然后加以分析，得出结论。当时称这种方法为辩证法。经院哲学家们利用这种方法阐述各自的观点，围绕共相与个别，信仰与理性的关系展开了长期的争论，形成了唯名论与实在论两大派别。

11世纪辩证方法的流行使一些哲学家开始运用逻辑与形而上学的标准去判断概念，包括基督教教义中的概念。首先这样做的是法兰西都尔教堂学校校长贝伦迦尔。他认为:事物的偶性不变时，本体也未变。因此，基督教圣餐仪式中的饼、酒不因神职人员祈祷而变为基督的身体和血液。贝伦迦尔的辩证方法否定了基督教教会的“实体转化”信条，使维护正统信仰的神学家感到辩证方法的威胁，起而反击。其中，最极端的是达米安的彼得，他强调神具有绝对能力与绝对自由，没有任何法则能限制神的作为;人的一切知识都不足以认识神，理性与辩证方法对信仰问题毫无用处。但是，按彼得·达米安的主张，完全摒弃理性，则研读圣经，传播基督教信仰也就不可能了。因此，后来任坎特布雷大主教的兰弗朗克对辩证方法不采取全面否定的态度，而仅反对其误用。他指责贝伦迦尔所举的是个别性命题，却得出普遍性结论，违反了辩证方法的原则。他的学生安瑟尔谟则更进一步，首先运用辩证方法论证基督教信仰。他选择神、三位一体、道成肉身、童贞女玛利亚、原罪等神学信条进行论证。他追随A.奥古斯丁，以新柏拉图学派哲学为基础，宣称人的知识、理性都来自神的启示。若不信神便不能认识世界，理性只是对信仰的默想，没有独立存在的价值；但若只信而不求理解，也不能认识神、接近神。安瑟尔谟在《独白》书中试图以理性论证神的存在。他从人的生活经验出发，说人所希望得到的东西是他所认为好的东西，由此提出一个问题：这些东西是出自各不相同的许多原因，还是出自一个根本的至高的善？安瑟尔谟认为一切局部的善都是由于获得了至高的善之中一小部分。至善又是至大，它是最初的存在，比其他一切存在的事物都高超，这就是人们所称的神。

安瑟尔谟把辩证方法的应用限制在论证神学信条范围之内，与他同时的其他哲学家却已经把辩证方法应用于认识外在世界。他们探讨了共相与个体的关系问题。主张共相只是名词，唯有个别事物才是实体，这被称为唯名论。主张共相为实体的被称为实在论。与安瑟尔谟同时代的法兰西神甫罗瑟林是第一个唯名论者。他主张唯有个体是现实存在。圣父、圣子、圣灵三位不可能是一体，而应分别称作三个神。他还认为理性思辨离不开形体，却不知还有抽象而完全可知的对象。罗瑟林的弟子香浦的威廉则持极端实在论观点，认为同一种、属内的不同个体，所得本质特性完全相同；它们的差异只是偶然的差异，并无本体的差异。威廉的弟子P.阿贝拉尔反对威廉的理论，认为此说如果成立，则在甲地由一系列偶性形成的柏拉图与在乙地由另一系列偶性形成的苏格拉底本体完全相同，这样，苏格拉底就必定是柏拉图，同一个人必须在不同的两地同时出现，而这是荒谬不能成立的。而且，这种理论认为万物的本体都一样，与神这个本体也一样，势必导致泛神论。阿贝拉尔的批驳迫使香浦的威廉放弃了极端实在论主张。阿贝拉尔对经院哲学的主要贡献在于发展了辩证方法，他从逻辑角度探讨共相问题，认为共相是由对物体的抽象概括而来，人们运用共相的概念可以看到对象的内涵。他并不认为共相完全是主观的虚构，更不同意种、属等共相的概念只是言词。阿贝拉尔既反对极端实在论，又认为种、属等共相的概念有客观性。他的主张虽在当时被认为是唯名论，但实际上与温和实在论相近。阿贝拉尔的弟子沙兹伯里的约翰继续发挥这一思想，认为种、属不是物体，而是人的头脑中比较相似物体的形象抽象化所得出的普遍概念。种与属等共相的概念，如果抽象地看待，是头脑中构造出来的。但是，人的头脑中构筑这些共相，是从具体事物的比较与抽象化过程而来，因此，共相的概念并不是没有客观基础的凭空虚构。这些有关共相的争论，特别是阿贝拉尔及沙兹伯里的约翰的主张，为13世纪托马斯·阿奎那关于共相的温和实在论奠定了基础。托马斯·阿奎那认为，共相并非单独潜在的物体，而是存在于个别之中；但共相先于物体。他从形而上学角度论述物体本性的相似，认为神按照万物本性的观念创造出同一种、属的物，具有相似的本性。14世纪，奥康的威廉再次提出唯名论主张，认为共相不是客观存在的实体。他抛弃了托马斯·阿奎那的本体论，认为事物间的相似并无形而上学的原因，只不过是事实上的相似而已。他虽与托马斯·阿奎那同样从神学出发，用哲学阐述基督教教义，但他强调经验，贬低形而上学，因此巴黎大学文学院两次明令取缔他的学说，但传习其学说的人反而更多。在他的影响下形成的哲学派别，当时被称为“新道路”，与全欧各主要大学中主张实在论的“旧道路”相抗衡，使中世纪经院哲学逐渐瓦解。

经院哲学的基本内容并不限于共相是否真实存在的问题，还有神的存在的证明、神的本性及属性问题。这实际上是理性对宗教信仰如何说明，关系如何的问题。安瑟尔谟在论述真理时认为:任何真实的东西都依靠真理而存在，一切实在都超越个体，个体只是更高的真实的表象。安瑟尔谟由他的知识论出发，提出了对神的本体论证明:人从理性得出真、善、美的观念，这些观念就是它们存在的证据。同样，人有神的观念，便表明神的实际存在，否则人不可能有此观念。安瑟尔谟认为这个论证的真实性不是以客观为检验标准，而是以由神光照而得的知识来证明。安瑟尔谟不是从客观存在的物出发，而从宗教信仰出发，是认识论上的唯心主义。

11世纪后，亚里士多德哲学著作与阿拉伯哲学传入西欧，各种基督教异端思想兴起，迫使经院哲学家致力维护基督教信仰，为此需要系统整理基督教教义，并将其置于一定程度的理性基础之上。由此产生了一批以辩证方法论证神学信条的著作，其中最著名的是12世纪上半叶的伦巴德人彼得编纂的《四书》4卷，内容分为神、创世、道成肉身和救赎、教会七项圣事。它成为中世纪后期神学教科书。

13世纪下半叶，托马斯·阿奎那力求调和流行的亚里士多德哲学与基督教信仰。 当时，伊本·路西德哲学的追随者运用亚里士多德《物理学》中的运动学说反对基督教的神的观念与创世说。托马斯·阿奎那则运用亚里士多德解释运动的四因说维护基督教神学。他把亚里士多德用以指物质的“质料”解释为形而上学的“存在”、“实体”；把运动的概念凝固于“存在”之中。他还把亚里士多德关于潜能与现实、形式和质料的学说，改造为基督教神学中的目的论，宣称一切都是神意的安排。他把亚里士多德提出的宇宙运动根源的第一推动者解释为神。同时，他又承认世界的统一性、感官为知识来源，认为理性虽从属于信仰，但有其自身的领域。这一观点与奥古斯丁的思想不同，受到奥古斯丁派神学家的攻击。

在反对哲学理性主义的基督教神学家之中，J.邓斯·司各特认为思维的基本对象是存在，而神是最高的存在，神的基本属性是无限、全智、全能、全善。人的知识既有赖于感官经验，对神便无法论证，只能凭信仰推论而确立。另一方面，他的神学体系中，人占有重要地位。人的灵魂被赋予理性、智能的基本属性，从而强调人的意志与自由，但这种意志与自由应以追求神的全善为目的。他虽反对哲学理性主义，但思想与思维方式仍深受亚里士多德哲学的影响。

14世纪后，神学与哲学日益分离，传统的形而上学被归入信仰领域，逻辑与分析成为哲学的潮流。13世纪的庞大神学 -哲学体系，被哲学家的专题分析与逻辑论证所取代。这个新思潮以奥康的威廉为代表。他认为神的全能与绝对自由是信仰的范围，不能用理性去论证;世界是由个别物体所组成，对世界的知识只能来自直接观察和对已知真理的演绎。这一思想成为以后经验主义思潮的先导，也导向对中世纪基督教信仰的怀疑主义思潮，标志着经院哲学的没落。

16世纪末～17世纪初，在天主教教会的反宗教改革运动中，经院哲学在西欧再度抬头，通称“后期经院哲学”。它在逻辑与形而上学方面进展不多，主要贡献在自然法理论方面。它从神的全善推论到在自然秩序中的人的理性，并发展到人的意志，认为这是自然法基础。这一思想后来发展为荷兰法学家H.格劳修斯的法学理论。19世纪末叶，天主教教会再度鼓吹经院哲学，以回答现代科学与哲学的挑战，形成新经院哲学。但新经院哲学缺乏历史现实感，在现代西方哲学思潮中影响不大。