[拼音]：Zhu Xi
中国南宋哲学家。字元晦，号晦庵，徽州婺源（今属江西）人。绍兴十八年(1148)中进士，历仕高宗、孝宗、光宗、宁宗四朝，庆元六年卒。嘉定二年(1209)诏赐遗表恩泽，谥曰文，寻赠中大夫，特赠宝谟阁学士。理宗宝庆三年(1227)，赠太师，追封信国公，改徽国公。
生平及政治学术活动朱熹14岁丧父，依父友刘子羽生活，受业于胡原仲、刘彦冲。胡、刘好佛、朱熹亦出入佛、道。31岁正式拜程颐的三传弟子李侗为师，逐渐发现了佛、道之学的破绽，于是专心儒学，成为程颢、程颐之后儒学的重要人物。南宋初年，面对抗金胜利形势，朱熹主张益修政理，固内以守。孝宗即位后，朱熹支持抗金，在《壬午应诏封事》中表示：“夫金虏于我有不共戴天之仇，则其不可和也义理明矣”。后抗金失利，孝宗准备求和，朱熹要求“亟罢讲和之议”，批评议和为“不当为者”。隆兴和议后，民族矛盾稍趋缓和，南宋内部阶级矛盾突出起来。朱熹虽不忘复仇之义，但又回到固内以守的立场。
淳熙二年(1175)，朱熹与吕祖谦、陆九渊等会于江西上饶铅山鹅湖寺。在鹅湖会上，朱熹认为做学问要先泛观博览，而后归之约；陆九渊兄弟则主张先发明人之本心，而后博览。朱以二陆为太简，陆讥笑朱为“支离”，朱陆分歧由此更加明确。朱熹在“白鹿国学”的基础上，建立白鹿洞书院，订立《学规》，讲学授徒，宣扬道学（见彩图）。在漳州他首次刊刻《论语集注》、《孟子集注》、《大学章句》、《中庸章句》。在潭州（今湖南长沙）修复岳麓书院，讲学以穷理致知、反躬践实以及居敬为主旨。他继承二程，又独立发挥，形成了自己的体系，后人称为程朱理学。
朱熹一生，从事教育工作约40年，做官不过10来年。他在任地方官期间，主张恤民省赋，节用轻役，限制土地兼并和高利盘剥，并实行某些改革措施，也参加了镇压农民起义的活动。朱熹在从事教育期间，对于经学、史学、文学、佛学、道教以及自然科学，都有所涉及或有著述，著作广博宏富。主要哲学著作有：《四书集注》、《四书或问》、《太极图说解》、《通书解》、《西铭解》、《周易本义》、《易学启蒙》等。此外有《朱子语类》，是他与弟子们的问答，黎靖德分类编定为 140卷，《朱文公文集》由其子朱在编集，后人又有增补，包括《文集》 100卷，《续集》11卷，《别集》10卷。这两部书包含有朱熹的重要哲学思想。
理气论朱熹继承周敦颐、二程，兼采释、道各家思想资料，形成了一个庞大的哲学体系。这一体系的核心范畴是“理”，或称“道”、“太极”。理具有寂然不动、“无造作”的特点，它是一个实而不有，虚而不无的东西。但却是气、万物赖以存在的根据或本原。这个悬空而无形无象的理，必须有一个安顿、挂搭、附着的去处，这就是气，理借助于气这个中介而展开动静、变化。理与气合，构成万物，包括人。理形成人的性，性即理。具有理的性，称天命之性。气构成人的形体。理与气杂的性，叫气质之性。由此形成朱熹的人性学说。他认为，三代时，天理流行，是王道政治，三代以后，人欲横行，是霸道政治。这是朱熹历史学说的基础。
朱熹所谓的理，有几方面互相联系的含义：
（1）理是先于自然现象和社会现象的形而上者。当形而下的事物没有产生时，形而上之理就已存在。如果没有这个理，也就“无天地，无人无物，都无该载了”。理没有形体，“无形无影”，“无情无状”，无方所、名状可言。理又是不生不灭，亘古亘今，颠扑不破的超时间的东西。“万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里”。
（2）理是事物的规律。譬如椅子有四只脚，可以坐，这是椅子的理。扇子这样做，应该这样用，便是扇子的理。天下事事物物都有一个定理，即必然的规律。人们只能顺应事物一定的规律而行，“智者知得此理，不假人为，顺而行之”，而不能违背理。但万物之理是“理一”的表现，犹如“月印万川”，本体理印到万物之中，于是，万物各有一理。
（3）理是伦理道德的基本准则，朱熹又把理称之为“当然之则”。“则”就是人们所应当遵循的规范。“当然之则”也可叫做“道”，“道者，古今共由之理，如父之慈，子之孝，君仁臣忠，是一个公共底道理”。
朱熹又称理为太极。太极有极至和顶端的意思，是无以复加的最高范畴，是天地万物之理的总体，即总万理的那个理一。“太极只是一个理字”。太极既包括万物之理，万物便可分别体现整个太极。这便是人人有一太极，物物有一太极。每一个人和物都以抽象的理作为它存在的根据，每一个人和物都具有完整的理，这叫做“理一分殊”。天下之理未尝不一，万殊的事物统一于理；其分则未尝不殊，事物又有多样性。虽然人和物都具有完整的太极，但由于各人和物的禀气不同，故有差异。“论万物之一原，则理同而气异”，“气之异者，粹驳之不齐”。如一江水，用勺或碗、桶、缸等不同的容器，所取得的水便各有分殊。分殊的水来源于一江水，万殊归于一理；一江水变为分殊的水，理一分为万殊。这样，朱熹就把理一作为抽象的一般，从个别中游离出来，成为凌驾于具体事物之上并能决定、支配事物的神化了的绝对。
从朱熹对于理的规定中可以看出，他既糅释、道入儒，而又与释、道相区别。朱熹认为，佛教讲“万理具空”，在理论上导致否定理的实在性，而使“大本不立”，有取消精神本体之弊；道家只说虚无，或者说“半截有，半截无”，叫人摸索不得，有把 “有”、“无” 分做两截之弊。朱熹说，释、老共同之失，是不知道“莫实于理”者。他与释、老的重要区别就在于，释老空其理、虚其理，而他则实其理。朱熹的理也不能简单地与古代有意志的天相混同，天命论在理论上以天为有，理则不然，它既不是具体事物，又不离于物，不即不离。理存在于无物之前，有物之后；在阴阳之外，又位于阴阳之中，成为贯通先后内外的实在的理念，这是朱熹理的一个重要特性。
气是朱熹哲学体系中仅次于理的第二位的范畴。它是形而下者，是有情、有状、有迹的;它具有凝聚、造作等特性。它是铸成万物的质料。天下万物都是理和质料相统一的产物。从这种意义上说，理与气常相依不离，无先后之可分。“天下未有无理之气，亦未有无气之理”。同时，理气亦相分不杂。理自理，气自气，犹如珠在水中，理与气不离不杂，对立统一。
朱熹认为理和气的关系有主有次。“有理而后有气，虽是一时都有，毕竟以理为主”。理制约、决定着气。有时，朱熹又把这种关系称为主客关系，理为主为长久，气为客为暂时。理气也有先后问题，他说，必欲推其所从来，则应该说理在先，气在后。“太极生阴阳，理生气也”。“气虽是理之所生”，但一旦被派生出来，便有一定的独立性，“理管他不得”。理生出气而寓于气中，并借助气而生万物。气之轻清者为天，重浊者为地，精英者为人，渣滓者为物。从宇宙构成论看，理与气相依生物。从本体论看，则是“天下之物，皆实理之所为”。总之，理为主，为先，是第一性的，气为客，为后，是第二性的。这是朱熹哲学逻辑结构的实质，反映了规律脱离物质实体、决定物质实体和观念决定物质实体的哲学倾向。
动静观朱熹主张理依气而生物，并从气展开了"一分为二"、动静不息的生物运动，这便是一气分做二气，动的是阳，静的是阴，又分做五气（金、木、水、火、土），散为万物。他在《易学启蒙》中说：“天地之间，一气而已，分而为二，则为阴阳，而五行造化，万物始终。”一分为二是从气分化为物过程中的重要运动形态。这里的一，是指统一物。其中包含着对立的两个方面，譬如阴阳两端，而阴阳可相互渗透，相互转化，阴中有阳，阳中有阴，阳极生阴，阴极生阳，是以神化无穷。这里的二，是指对立的两个方面、有阴便有阳等等，“天地间物，未尝无相对者”。所谓一分为二，就是统一物分为对立的两个方面。
朱熹在解释《周易·系辞传》中“太极生两仪，两仪生四象”句时说：“此只是一分为二，节节如此，以至于无穷。”认为由对立统一，而使事物变化无穷。朱熹从动静方面探讨了事物的成因。周敦颐讲“太极”动而生阳，静而生阴。朱熹认为，太极虽说动而生阳，毕竟未动之前须静，静之前须动，推而上去，动静如环，互为其根，无所谓端与始。所以朱熹把运动和静止看成是一个无限连续的过程，在时空上是无限的。时空的无限性又说明了动静的无限性。动静又是不可分的，“太极动而生阳，静而生阴，非是动而后有阳，静而后有阴，截然为两段，先有此而后有彼也”。事物的运动和静止不可截然分开，成为两截。这表现了朱熹思想的辩证法观点。
动静无端的观点是与动静对立统一思想相联系的。朱熹认为动静相对待、相排斥，并且相互统一。阴静之中，自有阳动之根，阳动之中，又有阴静之根。同时，动极则自然静，静极则自然动，动静各自转化为自己的对立面。但朱熹没有把动静对立统一思想贯彻到底，他提出了“静主动客”说，在道德修养论上，强调动必主乎静，即以静为绝对，动为相对，颠倒了动静绝对与相对的关系。
与动静有关，朱熹还论述了运动的相对稳定和显著变动这两种形态，他称之为“变”与“化”。他说:“变是自阴而阳，自静而动；化是自阳而阴，自动而静，渐渐化将去，不见其迹。”所谓“化”，是指渐化，相当于量变。渐化超出了一定的限度，就会引起顿变，顿变是自微而著的显著的变。事物的变化是渐化和顿变的对立统一。他同意“变者化之渐，化者变之成”的说法，认为渐化中渗透着顿变，顿变中渗透着渐化。他把从化到变的过程，喻为十月怀胎，一朝分娩。这里包含有辩证法的因素。
格物致知论朱熹用《大学》“致知在格物”的命题，探讨认识领域中的理论问题。他强调穷理离不得格物，即物才能穷其理。物的理穷得愈多，我之知也愈广。由格物到致知，有一个从积累有渐到豁然贯通的过程。朱熹认为，要贯通，必须花工夫，格一物、理会一事都要穷尽，由近及远，由浅而深，由粗到精。博学之，审问之，慎思之，明辨之，成四节次第，重重而入，层层而进。“穷理须穷究得尽，得其皮肤是表也，见得深奥是里也”。人们必须经过这样由表及里的认识过程，才能达到对理的体认。
在认识来源问题上，朱熹既讲人生有知的先验论，也不否认见闻之知。由此，他探讨了认识的诸形式，如知觉、思虑等。人与事物接触而获得对事物的认识，便是知觉，这属于感性认识的形式。心，从认识论意义上说，是思维的器官。心量广大，大而天地，小而蝼蚁，都是心的思维活动的对象。如果说心这个思维器官，对感觉材料进行加工，那么虑就是思的进一步深化。他说：虑是思之“重复详审者”或“思之周密处”。善虑就会使思维“射而中的”，使认识逐渐接近正确。
朱熹在探讨了感性认识和理性认识诸形式后，又探讨了知行关系。他所说的知，便是知理；行，是按知得的理去践行。知与行的关系是：
（1）“知先行后”。学、问、思、辨，知在先，笃行在后，这是“为学之次序”，不可躐等。
（2）“行重知轻”。朱熹认为，从知识来源上说，知在先；从社会效果上看，知轻行重。其理论依据是知易行难，力行是明理之终，行是检验知之真不真的标准。
（3）“知行互发”。知行既作“两脚说”，又作统一论，即“相须互发”。“知行常相须，如目无足不行，足无目不见”。“相须”，就是相资。朱熹认为，“知之愈明，则行之愈笃；行之愈笃，则知之益明”。“知行相须互发”，体现了认识上的辩证思想。
心性理欲论朱熹认为理在人身上体现为人性，在物上体现为物体。人性和物性有同有异。其同是，同得天地之理和气；其异是，人性能得形气之正和全，而物性则不能。在人性论上，朱熹发挥了张载和程颐的天地之性与气质之性的观点，认为这一说法上接孟子，首尾完备。所谓“天地之性”或“天命之性”，是专指理言，是至善的、完美无缺的；“气质之性”则以理与气杂而言，有善有不善，两者统一在人身上，缺一则“做人不得”。
与“天命之性”和 “气质之性” 有联系的，还有“道心、人心”的理论。朱熹认为，“道心”出于天理或性命之正，本来便禀受得仁义礼智之心，发而为恻隐、羞恶、是非、辞让，则为善。“人心”出于形气之私，是指饥食渴饮之类。如是，虽圣人亦不能无人心。不过圣人不以人心为主，而以道心为主。他对程颐人心即私欲作了修正，认为人心不等于人欲，“人心，人欲也，此语有病，虽上智不能无此”。他认为“道心”与“人心”的关系既矛盾又联结，“道心”需要通过“人心”来安顿，犹如船与舵，人心如船，道心如舵。船无舵，则无所定向，舵无船，则无所用。“道心”与“人心”还有主从关系，“道心则是义理之心，可以为人心之主宰，而人心据以为准者也”。“人心”须听命于“道心”。
朱熹从心性说出发，探讨了天理人欲问题。指出“心之所主，又有天理人欲之异，二者一分，而公私邪正之涂判矣”。他以为人心有私欲，所以危殆；道心是天理，所以精微。这里，所谓天理，是指心的本然，此时，心中浑然天理，而无一丝人欲之杂；它表现为仁义礼智四德，体现为父子、兄弟、夫妇等伦常，因此是善的。但天理有时未纯，便要除去人欲。因此朱熹提出了“遏人欲而存天理”的主张。朱熹承认人们正当的物质生活的欲望，反对佛教笼统地倡导无欲，说：“饥而欲食，渴而欲饮，则以欲亦岂能无”。他把人们对日常饮食的欲望，说成是天理，把追求美好物质生活的欲望称为人欲，说“饮食者，天理也；要求美味，人欲也”。他反对超过延续生存条件的物质欲望。
“天理人欲” 之辩在社会历史领域的贯彻， 便是“王霸”之辩。他认为夏、商、周三代帝王的“心术”最正最好，能以道心治天下，天理流行，社会上的一切现象都是光明的，是“王道”盛世。三代以后，帝王“心术”不正，“未免去利欲之私”，社会上的一切现象都是黑暗的，是“霸道”衰世。区别“王道”与“霸道”的标准，是讲“仁义”还是讲“功利”。行仁义“以顺天理”，便是王道之政；“假仁义以济私欲”，便是霸道之政。他感叹三代以后“王道”失传，“道统”中断，以致社会陷入混乱和黑暗。
美学思想在朱熹的哲学体系中包含有对美与艺术的理论。朱熹讲的美，一指审美对象的外在形式，一指表现于外在形式上的精神内容。他说：“美者，声容之盛；善者，美之实也”。他认为声音的和谐，容貌的俊丽，具有诉之视觉和听觉的美，但不能脱离善这种伦理道德内容。美是给人以美感的形式和道德的善的统一。这是对儒家的传统看法和张载“充内形外之谓美”的继承和发挥。
朱熹对孟子依道德水平把美分为六个境界的说法，即“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”，作出了自己的解释。朱熹认为善是六个精神境界的起点，这与孔子讲的 “尽善尽美” 不甚相同。孔子讲的“尽美”，是对舜乐和武乐艺术形式的肯定，“尽善”是对作品内容思想感情的肯定，因此在审美范围内，又分为“尽善”和“未尽善”。朱熹的善，则既是对艺术形式表现的肯定，也是对道德境界的肯定。由善而反求诸己，便称为“信”。“信”是“善”实际存在于人本身，如恶恶臭，好好色；力行其善，而至于充满积实，就达到美。美这种精神境界是君子修养的高级阶段，其中也包括“才美”，即“智能技艺之美”。美之上便是“大”。“大”，是道德上的审美评价，有高大、崇高的意思。“言物之高大，莫有过于天者，而独尧之德，能与之准”。在“大”的精神境界，“和顺积于内，英华发于外”，充满内在美并光辉地表现出来。大而能化，便到了“圣”的精神境界；“圣”而达到神妙不可测知的地步，就叫做神。这种从“善”到“神”的细微划分，不仅是道德修养境界的概括，而且也是人物鉴赏、文艺品评的总结，含有美学意义。
基于美是外在形式的美和内在道德的善相统一的观点，朱熹探讨了文与质、文与道的问题。他认为文与质的关系，既相对立而又统一。文质彬彬，就是物相杂而适均，相互渗透而又恰到好处，在统一中又有差异。文与质达到了和谐的统一，才是完美的。
朱熹评论了以往对文与道关系的论述，他批评苏轼“吾所谓文，必与道俱”的观点，认为这是文自文而道自道，把文与道先当作两个东西，待作文时，再从外面“讨个道”放进去，割裂了文与道的关系。他批评韩愈弟子李汉的“文以贯道”，认为其弊在把文看作是贯道之器，有文先道后，文本道末之病。朱熹主张“道者文之根本，文者道之枝叶”，“文皆是从道中流出”，道的水源，文是从水源中流出来的水。既然文是从道中流出，则文与道便有相通而不可分的一面，从这个意义上说，圣贤之文便是道，这是文与道的同一，而不是合一。朱熹强调，文之所以为文，是因为它源于道。文不合道，便无以为文。他品评文艺作品时坚持重道轻文的原则，认为屈平之赋，史迁之文，“唯其无本，而不能一出于道”；宋玉、司马相如、王褒、扬雄，崇尚浮华，无实可言；韩愈、柳宗元、欧阳修、苏轼，“只是要作好文章，令人称赏而已”，与道了无干涉。他片面强调文艺作品的思想内容，而轻视艺术表现形式，企图直接赋予道以美的属性，以伦理道德限制艺术的发展，这样，文便只能是道学的说教了。由于道和传道的圣贤之文具有“无声色臭味之可娱，非若俊丽宏衍之辞”的特点，因而他推崇艺术风格上的平淡自然，欣赏陶渊明、韦应物、陆游的诗“无声色臭味”，“平淡出于自然”，反对浮伪纤巧，晦涩艰深的文风。
朱熹还多次谈到乐的问题。他认为古乐与今乐的区别在于“淡与不淡，和与不和而已”，这是上述审美标准在音乐理论中的贯彻。他认为乐声淡而不伤，则欲心平，不淡则欲心起；和而不淫，则人心不躁，不和则淫。孟子说今之乐犹古之乐，朱熹则强调今乐(世俗之乐)与古乐（先王之乐）的对立。他认为古乐淡而和，今乐不淡不和。产生这种不淡不和之乐的原因，是由于废礼败度及政苛民困，其声便表现为不淡而妖淫，以至于轻生败伦，以至于贼君弃父。朱熹认为，只有“复古礼，然后可以变今乐”，这就是正三纲，叙九畴，万物各得其理，理而后和。他把乐与礼联系起来，认为音乐审美主体的感受由一定政治伦理道德所决定。直接要求音乐为封建纲常服务。他还认为诗先乐后，说“志者诗之本，而乐者其末也”。在这里贯穿了他的把乐纳入礼以维护统治秩序的理学根本精神。
朱熹对“文”“道”关系的解决，在哲学思辨的深度上超过了前人。他对《诗经》与《楚辞》的研究，也经常表现敏锐的审美洞察力。
影响与作用朱熹是理学的集大成者，中国封建时代儒家的主要代表人物之一。他的学术思想，在中国元明清三代，一直是封建统治阶级的官方哲学，标志着封建社会意识形态的更趋完备。
朱熹哲学思想的理论和社会价值，在历史上有一个被认识的过程。他在世时，屡遭排斥，其学术思想，曾被视为“伪学”。随着时代的变迁，他的思想被封建统治者愈抬愈高。后来宋理宗以其学“有补治道”，按祭祀孟子的礼仪来祭他。元王朝建立了南北统一的国家，理学在北方得以传播，皇庆二年(1313)至延祐二年(1315)复科举，诏定以朱熹《四书集注》试士子，朱学定为科场程式。朱元璋洪武二年(1369)，科举以朱熹等“传注为宗”。统治阶级的阶级利益把朱学巩固起来，作为在上层建筑领域实行政治文化专制的理论依据，成为巩固封建社会统治秩序的强有力的精神支柱。它强化了“三纲五常”，对后期封建社会的变革，起了一定的阻碍作用。
朱熹的学术思想在世界文化史上，也有重要影响。在朝鲜、日本称朱子学，曾一度十分盛行。在东南亚和欧美，朱学亦受到重视。
